ISBN: 951-662-706-4, Gaudeamus 1997. Sivut 25-37.

Muualla Verkkoliitteessä:
Riitta Jallinojan haastattelu
(16.11.1997)

Vapauden ja sidoksen yhteenkietoutuminen

En esittele laajasti sitä keskustelua, jota sosiologiassa on käyty vapaudesta ja erilaisista sidoksista. Näitä koskevaa keskustelua on todella runsaasti tarjolla, ja se kytkeytyy tavalla tai toisella modernisoitumiseen. Keskityn seuraavassa pelkästään siihen osaan kirjallisuutta, joka on innoittanut minua tämän tutkimuksen suunnitteluvaiheessa ja myöhemmin myös suunnannut tutkimuksen kulkua. Eniten minua ovat innoittaneet sellaiset pääosin 1990-luvulla julkaistut sosiologiset teokset, joissa on luovuttu modernisaatiokeskeisestä ajattelusta ja lähdetty etsimään uudenlaista pohjaa sosiaalisen todellisuuden analyysille. Sen kantavana ideana on todellisuuden "sekoittunut" luonne. Osan näistä teoksista olen ottanut empiirisen analyysin lähtökohdaksi. Ne toimivat ikään kuin ponnahduslautana, josta analyysi lähtee liikkeelle (vrt. Silverstone 1994, 52; Mestrovic 1997, 101). Kullakin luvulla on omat ensisijaiset keskustelukomppaninsa ja luvun pääteema on ohjannut keskustelukumppanien valintaa.

   Tutkimuksen alkuperäisenä kiinnostuksen kohteena oli vapauden ja sidoksen samanaikaisuus. Siinä eivät kiinnosta sellaiset itsestään selviltä tuntuvat väitteet, kuten että kukaan ei voi olla ehdottoman vapaa ja että totalitaarisinkaan järjestelmä ei pysty ulottamaan valvovaa silmäänsä aivan kaikkialle (vrt. Wagner 1994, 10). Samanaikaisuus tulee todelliseksi ilmiöksi silloin, kun siitä tehdään ongelma. Näin on käynyt, kun sosiologit ovat ruvenneet ihmettelemään sitä, että ei-moderni on säilynyt sitkeästi modernin rinnalla. Näin modernisaatio tuottaa loppujen lopuksi itse tämän ilmiön: ensin se hylkii kaikkia ristiriitaisuuksia ja epäloogisuuksia ja sitten, joutuessaan myöntämään niiden olemassaolon, alkaa tarkastella todellisuutta samanaikaisuuden näkökulmasta. Tämä merkityksellistää samanaikaisuutta. Vaikka se on siis ollut olemassa jo kauan, sen melkeinpä yllättäen tapahtunut löytäminen saa sen näyttämään merkittävältä ilmiöltä.

   Vanhan ja uuden samanaikaisuudesta puhuneet sosiologit ovat mielellään vedonneet empiirisiin tosiasioihin. He ovat kysyneet, kuinka yleisiä modernit ilmiöt tosiasiallisesti ovat (vrt. Harris 1996, XII). Koska tutkimukset osoittavat modernisaation olevan edelleen keskeneräinen, modernisuutta on alettu tarkastella undesta näkökulmasta. Tarkastelun yhtenä tuloksena on ollut tulkinta modernin ja ei-modernin samanaikaisuudesta.

   Uusi näkökulma on innoittanut jotkut tutkijat päättelemäun, että oma aikamme ei edes ansaitse tulla nimetyksi moderniksi. Latour (1991) on tässä kenties ehdottomin antaessaan yhden teoksensa nimeksi We have never been modern. Peter Wagner (1994, 24) varoo väittämästä, että emme ole koskaan olleet moderneja, mutta toteaa kuitenkin, että modernisuus on tuskin vieläkään oikea sana luonnehtimaan tämän ajan käytäntöjä. Alain Touraine (1995, 10-11) on suunnilleen samalla kannalla todetessaan, että modernisuuden idea ei vastaa historiallista kokemusta. Näin sanoessaan hän vetoaa Euroopan maissa toimiviin uskonnollisiin liikkeisiin, kuninkaiden saamaan sädekehään, perheen puolustamiseen ja valloituksen henkeen, jotka ovat hänen makaansa olleet yhtä tärkeitä kuin tekninen edistys ja tiedon leviäminen. Ernest Gellnerin (1993, 154-156) tulkinta modernin rationaalisuuden vaikeuksista on samantyyppinen. Rationaalisuus ei ole hänen mukaansa tavoittanut kaikkia elämänalueita, eivätkä ihmiset kaihda sen yhdistämistä irrationaalisunteen. Näin tapahtuu esimerkiksi turvauduttaessa samanaikaisesti sekä insinööriin että astrologiin. Stjepan Mestrovicin (1993, 7-11) esimerkkeinä ovat sellaiset epärationaaliset tavat kuin alkoholin ja huumeiden nautiskelu samoin kuin sodasta ja ylipäätään taistelusta viehtyminen, joka saa ihmiset pitämään metsästyksestä, urheilusta ja väkivaltaelokovista. Mestrovic (1993, 25) muistuttaa vielä tämän ajan urheilukilpailuihin liitetyistä rituaaleista ja kysyy, miten nämä eroavat niistä barbaarisista riiteistä, joita Malinowski ja muut antropologit ovat tutkineet.

   Edellä esitetyissä luonnehdinnoissa moderni paikallistuu rationaalisuudeksi, jonka voittokulku osoittautuu vaivalloiseksi, koska se ei ole pystynyt raivaamaan tieltään irrationaalisuutta. Sitä tutkijat näyttävät pitävän ei-modernina. Elleivät he ole sanoneet sitä suoraan, niin voi päätellä siitä vastakkainasettelusta, jonka he tekevät osoittaessaan modernin rationaalisuuden etenemisen esteeksi edelleen eri tavoin vaikuttavan irrationaalisuuden. Se ei ole kuitenkaan ainoa asia, jonka tutkijat ovat mieltäneet ei-moderniksi. Yksilön vapautta rajoittavia tekijöitä luetellessaan Colin Campbell (1996, 157-163) mainitsee biologiset rajoitukset, tunteet, tavat ja traditiot. Niiden asema tämän ajan maailmassa on sen verran vahva, että Campbell päätyy vastustamaan eräiden muiden sosiologien väitettä detraditionalisoitumisesta. Perinteisyys ei olisi siten hänen mukaansa ratkaisevalla tavalla rapautunut, vaan päinvastoin se vaikuttaa edelleen ihmisten elämään.

   Mestrovic (1993, 4) on Campbellin kannalla tunteiden osalta. Hänen mukaansa tunteet ovat ikiaikaisia ja sen vuoksi väistämättä ei-moderneja. Tunteet ovat tunteina aina samanlaisia; rakkaus on rakkautta, elää ihminen 1100- tai 1900-luvulla. Sen luomat sosiaaliset suhteet voivat vaihdella, mutta tunteena rakkaus on sama riippumatta ajankohdasta. Tapoja Campbell (1996, 159-163) pitää hyvin keskeisenä modernisouden todellista läpimurtoa estäneenä tekijänä. Tavat merkitsevät käyttäytymisen rutinoitumista, minkä jälkeen ne otetaan itsestään selvyyksinä eikä niitä vaivauduta enää pohdiskelemaan sen kummemmin. Käyttäytymisen kerran muuttuessa tavaksi siitä tulee vaikeasti muutettava käyttäytymismalli. Mahdollista sen muuttaminen toki on, mutta silloin sitä on erityisesti tahdottava, ja näin se lakkaa olemasta tapa. Mutta sen tilalle tulee yleensä uusi tapa. Campbell arvelee, että suurin osa ihmisten elämästä menee rutiineihin ja että vapaudelle jää sen vuoksi varsin vähän tilaa (ks. myös Giddens 1992, 71). Mestrovic (1993, 14-15) luonnehtii tapoja suunnilleen samalla tavalla ja lisää, että tavat ovat osin tiedostamattomia tai muuten tahdosta riippumattomia. Ne ovat myös siinä määrin juurtuneet, että niistä on tullut ihmisen "toinen luonto". Kaikkien näiden ominaisuuksien perusteella Mestrovic pitää tapoja ei-moderneina, ne kun ovat vastoin modernisuuden ideaa.

   Campbell (1991, 162; ks. myös Hobsbawm 1989a, 1-4; Giddens 1991, 145) haluaa ehdottomasti erottaa traditiot tavoista. Traditioissa on enemmän vakavuutta kuin tavoissa. Traditiot siirtyvät sukupolvesta toiseen, niissä on normatiivista, moraalista ja ideologistakin voimaa, ne edustavat institutionalisoitunutta käyttäytymistä ja ne rakennetaan paljolti symbolien ja rituaalien varaan. Menneisyys on näin ollen keino organisoida nykyaika ja myös tulevaisuus (Giddens 1990, 104-105), minkä voi sanoa voimakkaamminkin. Menneisyys sanelee, miten nyt käyttäydytään. Tällaiset määritelmät eivät tarkoita kuitenkaan sitä, että traditiot todella olisivat jo ammoisista ajoista saakka toistettuja käytäntöjä. Historioitsijat ovat päinvastoin osoittaneet, että melkoinen osa traditioiksi kutsutuista on itse asiassa keksitty suhteellisen myöhään, pääosa 1800-luvulla ja 1900-luvun alussa (Hobsbawm 1989a; 1989b). Voi siis jopa sanoa, että modernisaatio on itse osallistunut traditioiden luomiseen.

   Edellä on irrationaalisuuden rinnalle tuotu joukko muita ilmiöitä, joita tutkijat eivät ole pitäneet moderneina. Irrationaalisuus, biologia, tunteet, tavat ja traditiot eivät täytä modernisuuden kriteereitä. Luonnehdintojen perusteella modernisuuden keskeisenä tuottajana on ihmisen autonomia, mahdollisuus vaikuttaa omaan elämäänsä haluamallaan tavalla. Vaikka tämä periaate on ollut jo pitkään modernisoitumaan pyrkivien ihmisten johtotähtenä, se ei ole kyennyt raivaamaan tieltään perinteisyyttä, vanhoja tapoja, tunteiden valtaa ja biologisia rajoitteita. Sen vuoksi moderni ja ei-moderni esiintyvät rinnan (ks. esim. Thompson 1996, 95; Adam 1996, 135). Colin Campbell (1996, 157-159) ilmaisee tämän vielä voimakkaammin ja tuo samalla tarkasteluun toisenlaisen näkökulman. Hän väittää, että ihmisten on mahdotonta olla läpeensä moderneja. He eivät voi olla koko ajan rationaaleja toimijoita, refleksiivisiä tarkkailijoita ja jokaista käyttäytymisen yksittäistä piirrettä tahtovia olentoja. Äärimmilleen vietynä modernisuus vaikuttaa siten liian rasittavalta, ja sen vuoksi suuri osa ihmisten arkipäivästä menee rutiineihin. Tähän ovat viitanneet myös jotkut aikoinaan neokonservatiiveiksi luokitellut sosiologit kuten Peter ja Barbara Berger (1984).

   Viimeaikaisissa sosiologisissa keskusteluissa ei ole tarkasteltu yksinomaan modernin ja ei-modernin samanaikaisuutta ja siltä pohjalta mahdollisesti syntyviä ristiriitoja. Monet tutkijat ovat tuoneet esiin myös sen, että modernisuudessa on itsessäänkin samantyyppinen ristiriita. Sitä koskevat luonnehdinnat saattavat modernin rationaalisuuden uuteen valoon.

   Touraine (1995, 205-209) painottaa, että modernisuudella on kahdet kasvot: modernisuutta on rakennettu rationaalisnuden ja subjektivaation yhteisvaikutuksessa. Edellinen on järjen luomaa, ja sen aikaansaannoksia ovat yhdenmukaistavat järjestelmät ja säännöstöt. Jälkimmäinen pyrkii vahvistamaan ihmisten henkilökohtaista vapautta ja oikeutta olla itsenäisiä toimijoita. Tourainen mukaan nämä kaksi modernisuuden säiettä ovat aina ristiriidassa keskenään, koska jokainen järjestelmä ja sääntö rajoittaa yksilöllistä vapautta.

   Tourainen tavoin Peter Wagner (1994, 5-9) puhuu modernin sisäisestä ristiriidasta. Toisaalla ovat yksilön pyrkimykset henkilökohtaiseen vapauteen, itsemääräämisoikeuteen ja oikeuteen toteuttaa itseään ja toisaalla kurinalaisuus ja säätely, joita keskeisesti ohjelmoi ja valvoo valtio. Wagner (1995, 21) huomauttaa kuitenkin tähän, että valtio säätelee oman luonteensa mukaisesti ihmisten elämää mutta samalla takaa yksilön oikeudet. Näin ollen ei edes valtio edustaisi yksipuolisesti vain modernisaation yhtä juonnetta, vaan molempia. Ernest Gellner (1993, 157-164, 136-138) tarkastelee samaun tapaan rationaalisuutta. Se toteuttaa yksilön riippumattomuutta siinä mielessä, että se sallii ihmisten vapautua perinteiden ja uskonnon ohjailusta ja ottaa elämänohjat omiin käsiinsä. Järjenkäyttö on siis tässä tulkinnassa ihmisen henkilökohtaista järjenkäyttöä. Toisaalta rationaalisuus ei voi välttää normatiivisuutta, sillä järki ei voi päätyä minkä tahansa mahdollisen suosittamiseen. Näin rationaalisuus aina myös rajoittaa yksilöllisten valintojen piiriä.

   Jotkut tutkijat ovat jatkaneet vastakkainasettelua ja löytäneet myös modernisuuden peruslinnakkeesta, autonomiasta, ristiriidan, joka viimeistään panee kysymään, mitä modernin ja ei-modernin erottelu lopulta onkaan. Tourainen (1995, 304-305) mukaan moderniin subjektiivisuuteen sisältyy oleellinen ristiriita, koska autonomia voi olla henkilökohtaista tai kollektiivista. Edellinen ilmenee yksilöllisinä vapauspyrkimyksinä, jälkimmäisessä tapauksessa itsemääräämisoikeutta koskevat vaateet ovat yhteisökohtaisia. Subjektina toimiva yhteisö joutuu väistämättä rajoittamaan jäsentensä henkilökohtaista vapautta. Se ilmenee esimerkiksi perheen edun ja jokaisen perheenjäsenen oman edun välisenä ristiriitana (Beck & Beck-Gernsheim 1995, 1). Amitai Etzioni (1996, 7-8) pitää yhteisösidoksen ja yksilön oikeuksien välistä ristiriitaa syvänä.

   Monet sosiologit eivät ole tyytyneet pelkästään kuvaamaan modernin ja ei-modernin samanaikaisuutta, vaan he ovat myös yrittäneet ratkaista sen seurauksena syntyviä ristiriitoja. Sosiologeja kiusaa kenties monien muiden aikalaisten tavoin se, että elämä ja sen maisemat eivät johdonmukaisesti noudata tiettyjä periaatteita. Varsin luonnolliselta tuntuva ratkaisu kahden ristiriitaisen voiman samanaikaisuuteen löytyy tasapainosta. Pohtiessaan yhteisösidoksen ja yksilön vapauden välistä yhteensovittamista Etzioni (1996, 9) päätyy toivomaan tasapainoa niiden välille, vaikka myöntääkin, että ihanteellisen tasapainotilan osoittaminen on aina vaikeata. Tasapainon puolesta puhova Mestrovic (1993, 261) lisää, että tasapaino on aina väliaikainen, koska lopullista ratkaisua barbarismin ja sivistyksen, irrationaalisen ja rationaalisen keskinäiseen suhteeseen ei voi saavuttaa. Myös Touraine (1995, 269) kuuluu tasapainon puolesta puhuviin varoitellessaan jomman kumman modernisaation juonteen, rationaalisuuden tai yksilön vapauden liioittelusta. Tasapainon saavattamisen välineeksi Touraine ehdottaa järjen käyttöä, joka kenties ainoana pystyy estämään äärimmäisyyksiin menemisen. Näin on siis mahdollista välttyä subjektin ylikorostuminen, joka johtaa pahimmillaan täydelliseen itsekkyyteen. Samalla tavalla voidaan välttää äärimmäinen dogmaattinen auktoriteettiusko, johon ehdoton myöntyminen rationaalisuuden ehdoille väistämättä johtaa. Giddens (1991, 190; ks. myös Noro 1993, 136) nimittää tällaisia liioitteluja patologioiksi.

   Tasapainon puolesta puhovat sosiologit tavoittelevat ohjelmaa, jolla ratkaista sidoksen ja vapauden ambivalentti suhde. Ohjelma ei ole kuitenkaan pelkästään hyväuskoinen yritys ratkaista tämän ajan ihmisiä vaivaava ongelma, vaan se myös tuo esiin yhden tärkeän näkökulman tuohon ambivalenssiin. Useimmat mainituista sosiologeista näkevät, että modernisaation eteneminen on merkinnyt viime aikoina nimenomaan yksilön vapauden vahvistumista. Tämä on synnyttänyt pelkoa tai pahoja aavistuksia siitä, että tässä edetään vähitellen äärimmäisyyteen saakka, jolloin joudutaan kaaottiseen tilaan, jossa kaikki käyvät sotaa kaikkia vastaan. Ainoa mahdollisuus estää tämä kehityskulku on kutsua apuun järkeä, vastuuta tai solidaarisuutta ja tasapainottaa niillä itsekkyydeksi herkästi taipuvaa yksilön vapautta. Näin tasapaino olisi modernisaation yhden vaiheen vertauskuvallinen ilmaisu, jonka ainekset löytyvät modernisaation omista aineksista sellaisinaan. Ne eivät näin ollen muuntuisi tasapainoisessa yhteensovittamisessa, vaan niitä olisi kumpaakin sopivassa määrin (Yankelovich 1981; Berger & Berger 1984, 130).

   Vaikka monet sosiologit toivovat tasapainoa, he samalla epäilevät mahdollisuutta saavuttaa se. Niinpä Touraine (1995, 285) sanoo, että sitoutumisen ja sitoutumattomuuden välille ei ole löydettävissä tasapainoa. Samoilla linjoilla on Mestrovic (1993, 21), jonka esimerkkeinä ovat sivistyksen jalostamat ranhanomaiset tavat ja barbaariset tavat, joiden välistä jännitettä ei voida koskaan ratkaista. Niiden välistä taistelua Mestrovic pitää ikuisena. Etzioni (1996, 9) puolestaan väittää, että tasapainopistettä on vaikea osoittaa. Se karkaa alituiseen käsistä juuri, kun sen loulee saavuttaneensa. David Harrisin (1996, 46) mukaan seurauksena on myös heiluriliike, heilahtelu sitoutumisen ja epäilyn, vaeltelun ja asettumisen välillä.

   Bruno Latour (1993; vrt. myös Adam 1996, 143-146) kehittää samanaikaisuuden ideaa pitemmälle kuin edellä mainitut sosiologit. Hän väittää, että samanaikaisuudessa on kysymys paljon perusteellisemmasta modernin ja ei-modernin yhteenkietoutumisesta. Hän paljastaa, että modernisuuden tuottamien väkinäisesti kaksijakoisten luokittelujen varjossa on jatkuvasti tuotettu yhä enemmän hybridejä, sekasikiöitä, jotka sekoittavat mitä moninaisimmilla tavoilla modernisuuden erillään pitämiä aineksia. Modernisuudelle ominaisia luokitteluja Latour (1993, 10-11) nimittää puhdistamiseksi. Niiden alituisen sekoittumisen hän katsoo olevan seurausta siitä, että ihmiset tekevät käytännössä aina "käännöstyötä". Se muuntaa puheessa tuotettuja puhtaita luokittelujärjestelmiä ja sovittaa niitä yhteen modernistisesta näkökulmasta katsoen mielivaltaisesti. "Puhdistamista" Latour pitää modernisti-intellektuellien johtamana diskursiivisena tasona, joka vain vaivoin toteutuu käytännössä. "Käännöstyö" on puolestaan ihmisten arkielämässä muotoutuva käytännön taso, joka vain vaivoin noudattaa modernin diskurssin opasteita. Suurin osa sosiaalisesta elämästä koostuu hybrideistä ja hän puhuukin "Välimaaston kuningaskunnasta" ja tarkoittaa sillä luokittelemattomia ilmiöitä (Latour 1993, 46, 123; ks. myös Bauman 1993, 61). Thompson (1995, 170) puhuu kulttuurista samassa hengessä. Hänen mukaansa kulttuurin muodot ovat nykyään hybridisiä; erilaiset arvot, uskomukset ja käytännöt ovat syvästi kietoutuneet toisiinsa.

   Myös Zygmunt Bauman (1993, 58) mainitsee hybridi-termin, vaikka luonnehtii Latourin esiin nostamaa ilmiötä pääasiassa ambivalenssin käsitteellä. Tätä tarkastellessaun Bauman luonnehtii modernisuutta suurin piirtein samaan tapaan kuin Latour. Modernisuudelle on ominaista kaksinapainen luokittelu, joka pyrkii yksiselitteisyyteen ja kaikenkattavuuteen. Koska mikään luokittelu ei onnistu tässä täysin, luokitteluja joudutaan kehittämään edelleen tai luomaan uusia. Näin joudutaan luokittelun kierteeseen. (Bauman 1993, 1-3.) Baumanin (1993, 61) mukaan se on kuitenkin turhaa, sillä todellisuus on epätarkka ja siksi luokitteluja kaihtava. Sen vuoksi modernin mielen jatkuvat yritykset hävittää ambivalenssi ovat turhia. Toiveikkuutensa Bauman (1993, 98, 231) kohdistaa postmodernisnuteen, koska siinä syntyy mielenlaatu, joka hyväksyy ambivalenssin ja opettua meidät elämään sen kanssa. Tässä tilassa yksilön autonomia kietoutuu yhteen yhteisösidoksen kanssa; ihminen voi tulla yksilöksi johonkin kuulumisen kautta (Bauman 1993, 198).

   Vaikka Latour ja Bauman jättävät analyysinsa yleiselle periaatteelliselle tasolle, minkä vuoksi empiiriset käytännöt jäävät vain joidenkin lyhyesti esiteltyjen esimerkkien varaan, heidän ansionaan voi pitää sitä, että he eivät näe modernia ja ei-modernia pelkästään rinnakkain esiintyvinä vaan perusteellisemmin toisiinsa kietoutuneina. Se, että Latour ja Bauman ovat valinneet analyysivälineikseen hybridin ja ambivalenssin käsitteet, tulee ymmärrettäväksi, kun tietää, että ne on valittu pitäen mielessä modernisuuden taipumus tehdä tyhjentäviä mutta käytäntöön usein huonosti soveltuvia luokituksia. Näin modernisuus ohjaa käsitteiden valintaa, mutta lopputulkinnat ovat modernisoudelle kaikkea muuta kuin mairittelevat.

   Kaikkea järjestämään pyrkivä modernisuus osoittautuu lopulta pinnaksi, jonka alla luokittelemattomuus ja epävarmuus kukoistavat. Käytännön elämä ei siten asetu modernia ajattelua hallitsevaan kaksinapaiseen luokitteluun vaan muodostuu moniaineksisista koosteista. Juuri tämän peilaaminen modernin ajattelun tuottamaa joko/tai-ehdottomuutta vasten saa Latourin puhumaan hybrideistä ja Baumanin puhumaan ambivalensseista. Ne ovat sekasikiöitä vain suhteessa modernisuuteen. Modernisuus on merkinnyt uskottelua välttämättömyydestä, universaaliudesta, totuudesta ja luonnonjärjestyksestä, vaikka tosiasiallisesti kaikesta paljastuu satunnaisuutta, paikallisuutta, perinnesidonnaisuutta ja ristiriitaisuutta (Bauman 1993, 231-232). Moderni ajattelu ja mielenlautu ovat siten järjestäneet ja luokitelleet maailmaa paljon enemmän kuin siihen olisi ollut aihetta. Tuon retoriseksi osoittautuneen järjestyksen takana ambivalenssit ja hybridit ovat moninkertaistuneet.

   Viimeistään tässä vaiheessa aloin hengästyä - sen verran sekavalta sosiaalinen todellisuus alkoi näyttää. Mutta vielä sekavammalta se vaikuttaa, kun tarkastelun kohteeksi otetaan erilaiset post-hengessä tehdyt tulkinnat. Mestrovic (1997) väittää postemotionalismia koskevassa tutkimuksessaun, että tunteet ovat alkaneet kuoleutua ja korvautua keinotekoisilla kvasitunteilla. Ne eivät ole aitoja tunteita vaan jäljittelevät niitä. Viimeisimmässä teoksessaan Mestrovic on siis joiltakin osin muuttanut kantaansa. Teoksessaan The Barbarian Temperature (1993) hän piti tunteita ikiaikaisina ja sen vuoksi myös tänä päivänä elinvoimaisina. Nyt hän on päätynyt tulkintaan, että rationaalisuus on mekanisoinut myös tunteet, jotka viimeisinä pystyivät sitä vielä vastustamaan. Mekanisoitumisen seurauksena tunteita tunnetaan valmiiksi paketoituneina massatuotteina samaan tapaan kuin syödään hampurilaisia.

   Modernisuutta koskeva keskustelu saa hämmentäviä iskuja myös Michel Maffesolilta (1995, 24-35). Hänen mielestään yksilö vaikuttaa jo täysin saturoituneelta. Ihminen ei ole enää itsensä herra eikä hän hallitse maailmaa. Toisin kuin Mestrovic, Maffesoli myös väittää, että tunteminen, rakastaminen ja innostuminen ovat jälleen tulleet tärkeiksi. Yksilöllisyyden ihanne olisi vaihtumassa yhteisöllisyyden ihanteeksi.

   Myös aviosuhdetta koskevassa sosiologisessa keskustelussa on nähtävissä samanlaisia piirteitä, kuin edellä on tullut esiin yleisemmissä aikalaisanalyyseissa. Beck ja Beck-Gernsheim (1995, 47) aloittavat tarkastelunsa toteamalla ensiksi monen muun nykysosiologin tavoin, että yksilöityminen selittää pitkälti aviosuhteen muuttumista. Se on saanut ihmiset irrottautumaan perinteiulkoisesta kontrollista ja yleisistä moraalisäännöksistä. Sen myötä ihmisten suhde avioliittoon on muuttunut: aviosuhteesta on tullut itse kunkin henkilöhtaisten päätösten kohde. Miljoonat avioerot osoittavat, että ihmiset puolustavat itseään heitä sitovaa voimaa vastaan, että he uskovat taistelevansa syvästi henkilökohtaisten toiveittensa puolesta ja että he arvostavat riippumattomuuttaan ja uusien mahdollisuuksien etsimistä. Beck ja Beck-Gernsheim jatkavat tuomalla esiin toisenlaisen näkökulman. He sanovat, että toki yhdestä näkökulmasta tarkasteltuna vapaus näyttää valinnanvapaudelta, mutta toisesta näkökulmasta tarkasteltuna vapaus merkitsee sitoutumista itseensä. Tällä he tarkoittavat pakonomaista omien toiveiden kuuntelua, joka myös standardoi ihmiset elämään tietyllä tavalla. Heidän muknansa moderni yksilöityminen ei merkitse ehdotonta vapautta. Samalla tavalla perhettä ja avioliittoa ei tule nähdä pelkästään rajoittavina.

   Aviosuhteen kaksinainen luonne varmistuu viimeistään silloin, kun huomataan, että valtaosa ihmisistä haaveilee vakausta parisuhteesta, vaikkeivat kaikki kenties aiokaan avioitua (Beck & Beck-Gernsheim 1995, 16, 50-51). Sitoutuminen toiseen rajoittaa väistämättä omaa vapautta, vaikka sitoutuminen tapahtuisikin omasta tahdosta. Se tekee rakkaudesta vaikean tunteen; siinä myllertävät samaan aikaan perinteiset, modernit ja postmodernit ajatukset, odotukset ja toiveet, kuten Beck ja Beck-Gernsheim (1995, 86) tilannetta kuvaavat. Empiiristen tutkimustulosten osoittuessa kiistatta, että tämän ajan ihmiset suosivat sekä individualistisia elämänratkaisuja että arvostavat perhettä, tutkijat päätyvät yksikantaan toteamaan, että meneillään oleva yksilöityminen ei välttämättä tuhoa avioliittoa ja perhesuuntautuneisuutta. Niitä jopa pidetään toisistaan riippuvaisina ilmiöinä. Koska ihmiset pitävät aviosuhdetta niin tärkeänä, he hyväksyvät avioeron, jos aviosuhde ei tyydytä heitä. (Ester et al., 1993, 98, 102.)

   Siitä huolimatta, että monissa tutkimuksissa todetaan, että perinteiset ja modernit piirteet sävyttävät sekoittuneella tavalla tämän ajan aviosuhdetta, päällimmäiseksi vaikutelmaksi jää modernin yksilöitymisen vääjäämätön tunkeutuminen aviosuhteeseen. Beck ja Beck-Gernsheim (1995, 191-197) päättävät pohdiskelunsa tiivistämällä tulkintansa voimakkausti individualistiseen näkemykseen rakkauden nykyisestä luonteesta. Siltä puuttuvat kaikki perinteiset rajoitukset, ja sen vuoksi se on täysin rakastavaisten omissa käsissä, tai vieläkin individuaalisemmin sanottuna, itse kunkin omissa käsissä. Sen vuoksi rakkaus on puhdas suhde. Tällaisen tulkinnan esittää myös Anthony Giddens (1992). Hänen mukaansa aviosuhdekaan ei rakennu enää institutionaalisten kehysten varaan, vaan se on täysin asianomaisten tahdon ja halun varassa. Siksi sen voi päättää milloin vain. Pelkistävästä väitteestään huolimatta Giddenskin myöntää, että perhe ja perinteet ylipäätään eivät ole kadonneet minnekään.

   Tässä lieneekin jo kylliksi osoittamaan, että modernisuutta koskeva, tai kenties paremmin sanottuna, aikalaisanalyysia tuottava tutkimus on itsekin tullut hybridiseen tilaan. Sosiologit esittävät tästä ajasta kovin monenlaisia tulkintoja, joista osa on keskenään täysin vastakkaisia. Nokkela lukija voi tietenkin selittää tilannetta huomauttamalla, että edellä mainitut sosiologit ovat niin sanottuja teoreetikkoja. He lausuvat tästä ajasta tulkintoja ilman systemaattisia empiirisiä todisteita. Ei niitä juuri olekaan näissä teoksissa - korkeintaun niissä viitataan satunnaisesti joihinkin yksittäisiin tutkimuksiin. Hyvin monet teoksissa mainitut ilmiöt ovat kuitenkin sellaisia, että niistä on saatavissa empiiristä todistusaineistoa. Ongelmana on vain se, että myös vastakkaisten tulkintojen tueksi on saatavissa empiiristä näyttöä. Tässä tulemmekin taas samanaikaisuuden ongelmaan. Esimerkiksi Mestrovicin tunteiden kuoleutumista ja Maffesolin tunteiden merkityksen kasvua on tarkasteltava samanaikaisina ilmiöinä turvautumatta kuitenkaan Mestrovicin (1997, 25-26) suhteelliseen helppoon ratkaisuun, jonka mukaan ylenpalttinen tunteen korostaminen on vain tunteiden kuoleutumisen julkeensä jättämän tyhjiön väkinäistä täyttämistä.

   Todellisuuden kuvaaminen modernin ja ei-modernin samanaikaisuudella tai yhteenkietoutumisella hämärtää lopulta itse käsitteetkin (vrt. Giddens 1990, 36). On vaikea määrittää vakuuttavasti edes käsitteitä moderni ja ei-moderni. Tilannetta vaikeuttaa se, että monet tutkijat pitävät ikivanhoina niitä ambivalensseja, joita modernin ja ei-modernin keskinäistä suhdetta koskevassa keskustelussa on nostettu esiin (ks. esim. Mestrovic 1993, 261; Etzioni 1996, 7-8). Ihmiset ovat siis aina painiskelleet yhteisösidoksen ja yksilön vapauden, järjen ja tunteen ristiriitaisten vaateiden kanssa. Ongelma ratkaistaan tässä tutkimuksessa asettamalla kysymys modernin ja ei-modernin erottelusta taka-alalle. Huomion keskipisteeseen nostetaan ajatukset, joita on esitetty tämän ajan sekoittuneesta luonteesta. Tarkoitus on paneutua selvittämään, miten yksilöityminen tarkalleen ottaen sekoittuu erilaisiin sidoksiin, kun tarkasteltavana on mediajulkisuudessa kerrottu aviosuhde.

[Alkuluku][*Tietokirjat*][Esikoiset][Kotimaiset]
[Lapset & nuoret][Käännetyt][Sarjakuvat][Unohtumattomat]